четвртак, 03. фебруар 2011.

Есхатолошка еклисиологија





Заиста ми је велика част што сам од стране Синодског Одбора за теолошко образовање Руске Православне Цркве позван на ову врло важну за будућност Православља конференцију о есхатологији, темељу православне теологије. У име WOCATI - а (Светска Конференција Асоцијација Теолошких Институција), од које сам почаствован да у периоду од последње четири године будем њен председник, представљајући COTS (Конференцију Православних Теолошких Школа), свесрдно вам преносим топле поздраве од свих теолошких институција широм света и наравно изван деноминацијских граница. WOCATI, савез свих постојећих асоцијација теолошких институција, има за свој задатак да служи, подржава, и побољшава теолошко образовање у свим његовим саставним областима. На претпоставци да је теолошко образовање глобални подухват битан за мисију Цркве, WOCATI је основан пре двадесет година (1987) као светска мрежа теолошких институција која би обезбедила здраву, складну, делотворну и заиста васељенску визију за теологију, гајећи јасно и упућено схватање теолошког образовања, и служећи као пророчки заступник на локалном и глобалном нивоу за преимућство у теолошком образовању, и посебно подвлачећи важност теологије за Цркву, за друштво и за академски свет уопште. 

            Као што мој наслов наговештава, усредсредићу се на есхатолошку димензију еклисиологије. Мој рад ће се веома укратко бавити: (a) важношћу есхатологије и значајем Афанасијеве евхаристијске еклисиологије; (б) „есхатолошком еклисиологијом“ кроз христолошки библијски приступ; (в) последицама есхатолошке еклисиологије за исправно схватање Евхаристије; и (г) доктриналним, мисиолошким, и канонским импликацијама есхатолошке еклисиологије.

I

            Есхатологија чини средишњи и основни аспект еклисиологије, почетак Цркве, појам који Цркви даје њен идентитет, али исто тако је одржава и надахњује у њеном постојању. Есхатологија, међутим, да би била аутентична, треба да буде у вези не са апстрактном идејом о будућности већ са Господњим керигматским учењем о Царству Божијем. Ова „теологија Царства“ је довела до тога да сва еклисиолошка разматрања дају приоритет очекиваном Царству Божијем. Све припада Царству. Црква у свом институционалном изразу не управља читавом стварношћу; она само припрема пут према Царству, у смислу да је она слика Царства. Због тога, иако је у очима историчара и социолога Црква само још једна људска институција, за теолога она је првенствено тајна, и врло често је називамо иконом Царства које ће доћи. 

            Подједнако је важан, међутим, однос између (есхатолошког) идентитета Цркве и њене (историјске) мисије.[1] Као што ћемо видети за неколико минута, есхатологија такође чини почетну тачку сведочења Цркве свету. Еклисиологија и мисиологија су неопозиво међусобно повезане као две стране истог новчића. Мисија Цркве је борба да се сведочи и примени ова есхатолошка визија Цркве на историјске стварности и на свет уопште. Хришћанска теологија, са друге стране, је негде на тачној равнотежи између историје и есхатологије.[2] Не би требало никада да заборавимо да теологија и Црква не постоје саме за себе, већ за свет. Напетост, стога, између есхатологије и историје, или да кажем оштрије однос између црквене заједнице и нашег модерног плуралистичког друштва, је једно од најважнијих поглавља данашњег сведочења Цркве. 

            Посебно за нашу Православну Цркву, све мане или недостатак успеха на глобалном нивоу нису исход наше теологије, наше еклисиологије, већ нашег сведочења, примене нашег предањског богословља у свакодневном животу. Они од нас „који живе у 'глобалном' Јерусалиму“ су свесни чињенице да су канонске аномалије и застареле тужбе међу скоро свим аутокефалним Црквама стварна претња и препрека делотворном православном сведочењу наших дана. А овај нерешени многогодишњи проблем може да се обори само кроз поновно откривање аутентичне есхатологије и исправно примењивање православне еклисиологије.  

            Заслугама модерних православних теолога[3] је поново потврђен најважнији значај есхатологије за хришћанску теологију. Скоро сви од њих су развили своје еклисиолошке погледе на „евхаристијској еклисиологији“. Мислим на допринос Н. Афанасијева,[4] који је упркос свом недостатку[5] широм хришћанског света започео процес поновног процењивања еклисиолошког питања.[6] Треба да се подсетимо да ова еклисиологија није само веома утицала на један од најважнијих хришћанских догађаја у прошлом веку - наиме Други Ватикански Концил Римокатоличке Цркве - она је такође дала нов подстицај еклисиолошким и општим екуменским договорима мултилатералног дијалога, посебно унутар ССЦ.[7]
 
Овај велики руски православни канониста је пре скоро пола века успешно аргументовао постојање, од давнина у црквеном животу, два јасно различита становишта у погледу Цркве: широко распрострањену „универзалистичку еклисиологију“, која је сада већ вековима постала основна еклисиологија Римокатоличке Цркве, и оно што је Афанасијев означио као „евхаристијску еклисиологију“, која изгледа прикладнија етосу и теолошком предању нашег источног православног хришћанства. Не намеравам да детаљније зађем у ово еклисиолошко гледиште, пошто ви сви - сигуран сам - знате његове основне параметре: нити инсистирам на потпуном одбацивању идеје примата у Цркви од стране Афанасијева.[8] Само желим да подвучем, користећи евхаристијску еклисиологију као алатку, да Евхаристија остаје основни критеријум било каквог структуралног израза Цркве, једини израз јединства Цркве, и тачка ка којој су упућене све остале Свете Тајне[9] (и наравно свештенство и епископска служба). Због тога се саборност Цркве испољава у потпуности у свакој локалној Цркви. „Где год је евхаристијско сабрање ту такође обитава и Христос, ту је и Црква Божија у Христу“.[10] Све ово, наравно, под условом да саборност и општи карактер Цркве нису неповратно изгубљени.[11] Насупрот овоме, према универзалистичкој еклисиологији прва по важности и крајње одлучујућа је улога епископа, чија служба чини истакнут израз јединства Цркве, и у крајњој линији Евхаристија постаје једном од његових функција. 

Нажалост, ова конвенционална евхаристијска еклисиологија коју је предложио Афанасијев и сви остали, никада није стекла до сада здраву библијску подлогу, и као резултат тога есхатолошку основу. Као додатак овом недостатку, скоро сви римокатолички еклисиолози који су се систематски бавили „евхаристијском еклисиологијом“ коју су предложили Афанасијев и остали - наравно без порицања њеног значаја - критикују недостатак доследне синтезе локалног и универзалног, јединства и аутономије.[12] Са свим овим на уму, и с' обзиром на чињеницу да је генијална теолошка конструкција Афанасијева исправно сматрана тешком артиљеријом наше савремене православне теологије, одлучио сам да понудим овом истакнутом скупу као скроман допринос неке увиде из библијског проучавања и да развијем есхатолошку димензију евхаристијске еклисиологије, да пружим, другим речима, нову еклисиологију, која је без одступања од конвенционалне евхаристијске еклисиологије ипак више заснована на Светом Писму: „есхатолошку еклисиологију“. 

наставиће се...
цитати:

[1] Више о овој теми у мом недавном чланку “L’ eschatologie dans la vie de l’ Église: Une perspective chrétienne orthodoxe et son impact sur la vie de la société”, Irénikon 73 (2000.), стр. 316.-334.         
[2] Д. Станилоје (D. Staniloae) је био у праву када је строго критиковао тренд у савременом Православљу који утврђује православну духовност занемаривањем  свакодневног живота; феномен који је његовим речима описан као „пренагљен есхатологизам“ (D. Staniloae, Ascetica si mistica orthodoxa, Alba Iulia 1993., стр. 28, на румунском).
[3] Скоро сви значајни православни теолози скоријег времена (G. Florovsky, J. Meyendorff, A.Schmemann, из руске теолошке мисли, S. Agouridis и J. Zizioulas из грчке, D. Staniloae из румунске итд., да именујем само неколицину) су подвукли есхатолошку димензију Православља). Cf. такође докторску дисертацију E. Clapsis-а, Eschatology and the Unity of the Church: The Impact of the Eschatology in the Ecumenical Thought (Ann Arbor, MI.: U.M.I., 1988.); такође његова „Eschatology“ у Dictionary of the Ecumenical Movement, стр. 361A - 364a; и на крају моја.
[4] “The Church Which Presides in Love”, J. Meyendorff (издавач), The Primacy of Peter. Essays in Ecclesiology and the Early Church, New York 1992., 91.-143., одакле су све следеће напомене (1963., стр. 57.-110). Став Афанасијева се јавио раније у краћем облику на француском (“La doctrine de la primauté à la lumière de l' ecclesiologie”, Istina  4  (1957.) стр.401.-420.).
[5] Cf. J. Meyendorff, уводне напомене у (Metr. of Pergamon) John Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, SVS Press, Crestwood 1985.
[6] Од непроцењивог је значаја признавање православног пионирског доприноса у скорашњој научној дебати унутар Римокатоличке Цркве између Папе Бенедикта XVI (тада кардинал Joseph) Рацингера (JR) и Кардинала Валтера Каспера  (WK) о односу између локалне и универзалне Цркве. Све је почело са писмом  JR “Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion”, Origins 22 (25. јун 1992.) 108-112. WK је одговорио са “Zu Theologie und Praxis der bisöflichen Amtes”, Auf neue Art Kirche Sein: Wilklichkeiten-Herausforderungen-Wandlungen (Минхен 1999.) стр. 32.-48.; и преписка је ишла даље на следећи начин: JR, “On the Relation of the Universal Church and the Local Churches”, Frankfurter Allgemeine Zeitung  22. децембар 2000., стр. 46.;  WK, “Das Verhältnis von Universalkirche und Ortkirche: FreundschaftlicheAuseinandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinal Ratzinger”,  Stimmen der Zeit 218 (2000.), стр. 795.-804. (преведено на енглески под насловом  “On the Church” у America 184 ( 23.-30. април 2001.);  JR, “A Response to Walter Kasper: The Local Church and the Universal Church”, America 185 (1. новембар 2001.) 7.-11.; WK, “From the President of the Council for Promoting Christian Unity”, America 185 (26. новембар 2001.) 28.-29. Више о овоме у делу Kilian McDonnell “The Ratzinger/Kasper Debate: The Universal Church and the Local Churches”, Theological Studies 63 (2002.), стр. 227.-250.
[7] Cf. нпр. M. Edmund Hussey, “Nicholas Afanasiev’s Eucharistic Ecclesiology: A Roman Catholic Viewpoint”, JES  12 (1975.) 235.- 252.; P. McPartlan, “Eucharistic Ecclesiology”,  One in Christ  22 (1986.) 314. – 331.; K. Raiser, Ecumenism in Transition,  Geneva 1991., стр. 97ff. Такође J. Zizioulas, The Unity of the Church in the Eucharist and the Bishop in the First Three Centuries, Athens 1965., 1990. (на грчком); cf. ипак традиционалистичку реакцију P. Trembelas, “Unacceptable Theories on the Unam Sanctam”, Ekklesia 41 (1964.) стр. 167ff (на грчком) итд. Такође моје дело “The Biblical Foundation of the Eucharistic Ecclesiology”, Lex Orandi. Liturgical Theology and Liturgical Renewal, Indiktos Publication, Antiphona 5 Athens 2005., стр. ??? (на грчком).
[8] Н. Афанасијев, упућујући на теолошку расправу између Истока и Запада на тему примата епископа Рима, предлаже да полазна тачка за било које решење треба да се тражи у еклисиологији: тј., да ли је било која идеја о примату неопходна за идентитет Цркве?  (“The Church...”, стр.  91). 
[9] Cf. Ненад Милошевић, The Holy Eucharist as Center of the Divine Worship, Thessaloniki 1995.
[10] Н. Афанасијев, “Una Sancta”, Irenikon 36 (1963.) 436.-475., стр. 459. 
[11] Ово је савршено очувано у православној Литургији, у помињању првојерараха (mnemosynon of the protos)  на свим нивоима црквене надлежности.
[12] Cf. напомене 6 и 7 изнад.